Idealismo e Neokantismo no pensamento de António Sérgio

Nº 1710 - Inverno 2009
Publicado em Memória por: Romana Pinho (autor)

"Sou discípulo de Kant, de Platão, de Descartes, de Espinosa, e não deixo de ser discípulo de um Hegel, de um Fichte, de um Lachelier, de um Cohen e de dezenas de outros homens, entre os quais o próprio Brunschvicg; de entre os portugueses, sou discípulo de um Herculano, de um Antero, de um Oliveira Martins, e até de um Vieira, de um Bernardes, de um Castilho, de um Camilo, pelo que toca à língua e a outras coisas mais. De todos os homens procurei aprender: e ambicioso aproveitar-me com inteligência - com a minha própria inteligência crítica -, daquilo que aprendi dos outros homens. O que enquadra bem no meu organismo de ideias (modesto organismo, sem dúvida alguma, mas creio que evidente para quem me saiba ler) tudo que enquadra é de facto meu, ainda que o digam, comigo, muitas outras pessoas. É por este critério inteligente e orgânico que o verdadeiro crítico tem de ver as coisas, e não pela semelhança de algumas frases, a que correspondem por vezes pensamentos diversos, e até opostos. A ambição deste seu criado não é dizer coisas extravagantes, não é dizer coisas ‘originais': é dizer coisas lúcidas, coerentes, exactas, verdadeiras, bem ligadas; é ser vertebrado - e omnívoro; omnívoro -, mas vertebrado. E pelo que se coordena, ou que se não coordena, com a minha própria vertebralidade - é que todo crítico inteligente avaliará do que é meu, e do que não é meu".

António Sérgio, Resposta a uma consulta, Seara Nova, 1938

A partir deste simples e claro trecho poder-se-á não só afirmar que António Sérgio é um discípulo de Imannuel Kant, como inferir-se-á também que é, essencialmente, um neokantiano. A afinidade com o filósofo judaíco-alemão Hermann Cohen (um dos principais fundadores do neokantismo) revelará precisamente uma das correntes filosóficas que Sérgio abraçou e explorou na sua obra. Uma outra, a título de exemplo, será a do idealismo crítico, representada, na citação supra referida, pelo filósofo francês Léon Brunschvicg.

Definir António Sérgio como kantiano e, consequentemente, como neokantiano, não é uma tarefa complexa para quem se propõe estudar a obra do autor seareiro. A bem da verdade, o corpus sergiano está repleto de referências ao filósofo de Königsberg e às correntes que ele determinou, todavia, cremos que há certos escritos, cujo objectivo não é discutir, a priori, o kantismo e o neokantismo em si (por vezes nem referem o nome de Imannuel Kant), mas por visarem um conjunto de conceitos e de temas de natureza notoriamente kantiana ou neokantiana, expressam, até mais do que os outros, um Sérgio herdeiro de Kant e de alguns movimentos filosóficos oitocentistas. A título de exemplo, sublinhamos a n.º 11 das Cartas de Problemática que, para além de continuar a ser uma resposta a certos professores de letras (como é o caso de António José Saraiva que, como sabemos, se envolveu polemicamente com Sérgio acerca do seu idealismo) que teimam em refutar o que ele havia dito, é também uma demonstração do seu kantismo.

Em Considerações sobre o Problema da Cultura, António Sérgio aponta que se, por um lado, "a revolução de Kant foi um novo impulso para uma filosofia da consciência e da reflexão"1, por outro constata que "o idealismo racional do verdadeiro Europeu não se inseriu ainda no viver social, não entrou nas almas, não modelou a escola, não logrou transformar-nos à sua própria imagem. Continuamos a viver no «noivado bárbaro», - isto é, na aliança incoerente da criação científica com o espontâneo realismo da percepção sensível"2. No fim de contas, para o autor dos Ensaios, por mais que Imannuel Kant tenha revolucionado, no século XVIII, o sistema gnosiológico-epistemológico e o pensar filosófico ocidental, tal revolução não se conseguiu entranhar plenamente na vida e na ciência dos europeus. Também por isso, para além de outras razões do foro estritamente filosófico, surge, acima de tudo na Alemanha, nos meados do século seguinte, o neokantismo. Tal corrente surge como uma reacção ao idealismo objectivo de Georg Hegel, à metafísica em lato senso e ao cientificismo positivista e, noutro sentido, é uma reaproximação ao sistema kantiano e à reflexão crítica e filosófica na sua autenticidade. Numa única expressão: "Zurück zu Kant!"

António Sérgio insurge-se assim contra a doutrina dialéctica de Hegel, apresentando, em contrapartida, o seu idealismo crítico e a sua filosofia relacional. Critica o positivismo mas, contrariamente àqueles que se mostram adeptos de um puro neokantismo, não se afasta integralmente da metafísica. Por mais que afirme que é todo "crítica, da cabeça aos pés"3, Sérgio não nega, em bloco, tal como fazem os neokantianos em geral, o que se apresenta contrário a essa posição. Não nega a metafísica nem sequer a mística: "Desta forma, o misticismo e o racionalismo seriam revelações de uma só tendência: a da afirmação da Unidade, - a qual é, no primeiro caso, sentimentalmente vivida; e no segundo, afirmada por meio de ideias nítidas"4. Contudo, a verdadeira aproximação de António Sérgio a Imannuel Kant dá-se, essencialmente, através da sua gnosiologia ou da sua teoria do conhecimento. Afinal, é a partir do momento em que postula uma filosofia crítica, reflexiva, relacional e que destaca a importância da Razão e do Espírito, bem como reflecte acerca de categorias como sujeito, objecto, coisa, percepção, tempo, espaço, por exemplo, do modo como ele as trata, que António Sérgio mais está em consonância com o kantismo e com o neokantismo.

Verdadeiro crítico

Enquanto verdadeiro crítico e verdadeiro racionalista (e tal não implica, todavia, como pretendem alguns neokantianos, uma dissociação do romantismo, da aventura e do risco), António Sérgio ambiciona estruturar uma teoria do conhecimento que consista numa ascensão de nível do eu empírico e instintivo para o eu espiritual. No fundo, pretende que o ser humano se torne, à semelhança do que pensava Kant, gerador de ciência e de moralidade. Até porque, tendo em conta a sua concepção, só quando o homem reconhecer o seu eu espiritual e, ao mesmo tempo, deixar para trás o seu eu não espiritual - ou o sujeito psicológico -, terá a oportunidade de dessubjectivar o seu pensamento, transcender as impressões imediatas e a pura aparência sensível. Tal processo, todavia, diz respeito a uma actividade cognitiva específica que tem como objectivo criar Ciência. Não se trata, neste caso, naturalmente, de uma mera acção/reacção de conhecimento do senso comum, na qual o Sujeito se opõe ao Objecto e se centra o acto cognitivo na simples experiência e no simples instinto. António Sérgio, por mais que, tal como Kant, não negue a importância da experiência para a teoria do conhecimento, está a reportar-se à Actividade-Fisis, isto é, à Actividade na qual se postula uma nivelação entre Sujeito e Objecto e, simultaneamente, na qual este mesmo Objecto não é visto como coisa (na medida em que a "ciência precisa de acontecimentos, mas não de coisas"5).

Nos momentos em que, na sua obra, Sérgio alude à Actividade-Fisis, está a referir-se à existência de uma realidade independente do conhecimento que o condiciona e que deve ser pensada como "actividade, como energia, e não como coisa"6. Ora, no seu entender, a noção de coisa só pode ser aplicada no nível percepcional da mente (o qual é explorado essencialmente pelo senso comum, tal como já havíamos visto) e não no nível formal da ciência, da reflexão filosófica ou até mesmo da metafísica. Nestes patamares, que já implicam uma elevação formal, a noção de coisa é rejeitada ou, tal como Sérgio parece propor, é desabsolutizada. Afinal de contas, a partir do momento em que o sujeito psicológico e empírico se transcende em sujeito espiritual, criador de Ciência e de Moral, erradica o hiato que o senso comum estabelece entre Sujeito e Objecto, entre Sujeito e Coisa. Deste modo, a ideia de Sujeito é correlativa à ideia de Objecto. Esta última, aliás, reclama a primeira. Se, portanto, o Objecto é relativo a um Sujeito, poder-se-á dizer que o Objecto existe na trama e na relação do conhecimento e que a sua coisificação deixa de fazer sentido. A absolutização ou o absolutismo da Coisa que é oposta e resistente a um Sujeito passa, assim, a ser rejeitada. Até porque, na relação em que se constitui o acto do conhecimento, "o objecto é um construto; criado ao nível percepcional da mente"7. Não, é, efectivamente, uma coisa. E, mesmo que a explicite de uma forma um pouco diferente, a noção que Imannuel Kant dá para Objecto não se distingue grandemente daquela que António Sérgio expõe.

No pensamento de António Sérgio, o Objecto não é, pois, entendido como a mera coisa que diante dos olhos e dos outros sentidos se coloca, afinal, como ressalta num dos trechos da n.º 11 das Cartas de Problemática, "não há nada que falar de absoluto, aqui. Somente este lema não se deixar obcecar pelas intuições sensíveis, não tomar como absolutas as diferenças no sensível; mas encará-las como sinais (só como sinais) da Actividade-Físis, que cumpre interpretar segundo Formas"8. Aquilo que se entende por Objecto não resulta tão-só das impressões sensíveis ou dos sinais que a Actividade-Físis emana, mas da construção perceptiva que o entendimento dele faz. Neste caso, tanto para Kant quanto para Sérgio, o Objecto não é opositor do Sujeito, nem sequer é uma simples coisa independente e autónoma, forma-se no acto e na relação cognitiva. Por outras palavras, "os objectos, também, estão no pensamento como imagem, estão no pensamento como ideia [; ou, antes, criam-se no pensamento como imagem, criam-se no pensamento como ideia, consoante as relações que os constituem]. Se suprimirdes a consciência, - abismai-vos no Coisa nenhuma: no Nada. O «objecto» sem o sujeito é pois um impossível"9.

Quando, no texto Educação e Filosofia, António Sérgio escreve "a medida de todas as coisas é o pensamento do indivíduo quando o indivíduo realmente pensa, quando pensa criticamente [(objectivamente, universalmente, fazendo-se espírito)], buscando a coerência consigo próprio e descendo à raiz do seu próprio ser; ora, a raiz de cada um de nós, segundo Sócrates, é a fonte comum de conclusões comuns; é uma Razão universal, e que por isso nos vincula a todos a uma mesma sociedade universal, - a uma sociedade da Razão que procuramos concretizar"10, está a ser fidelíssimo aos pressupostos que Kant expõe ao longo da sua Crítica da Razão Pura. Se o nosso autor alega que um dos seus principais mestres, no que concerne à construção do seu idealismo e do seu racionalismo, foi Platão, é indiscutível, por outro lado, que o modo e a forma como tais correntes são desenvolvidas na obra sergiana, não se apresentem kantianamente. Se Platão foi o seu mentor no aspecto espiritual, Kant orientou-o formalmente.

Racionalismo

A insistência na defesa de uma arquitectónica da razão pura e de um adensamento das formas a priori dessa mesma razão significa, quer para Kant quer para Sérgio, o conhecimento de como a razão, em si mesma, se estrutura. Ambos os pensadores não têm o escopo de descortinar o que, hipoteticamente, poderá estar para além dessa razão ou mesmo qual é a sua origem, até porque, na concepção dos dois, a razão a si mesma se basta. É, portanto, por esse motivo, que a Filosofia, o acto de filosofar e o filósofo são fundamentais para a edificação de uma sociedade racional. Através deles, porque o homem exerce o talento da Razão, o conhecimento humano torna-se mais claro e o fim último de toda a razão pura é apontado notoriamente. Ou seja, na medida em que o homem é um ser racional, um legislador da sua própria razão, o seu fim último só pode ser a moralidade, só pode ser a ascensão do Bem. Contudo, e apesar de António Sérgio estar convicto de que o objectivo da sociedade racional e universal se patenteia na moral, ele critica Kant num aspecto muito específico: "É talvez um defeito na terminologia do Kant o identificar a razão prática com a ética: esta, ao que se me antolha, é um caso específico daquela"11. Neste sentido, é natural que Sérgio se questione em que circunstâncias, para Kant, a razão prática é moral.

Se o racionalismo de Kant se explica a partir do seu moralismo e, em certa medida, está-lhe totalmente condicionado, isto é, se a arquitectónica da sua Razão implica um objectivo moral, o racionalismo sergiano segue precisamente estas coordenadas. Tal como o autor de Crítica da Razão Pura, Sérgio apresenta um racionalismo que não se sustenta a si próprio, na medida em que está incondicionalmente associado à moral, ou seja, não é um racionalismo que se viabilize a si próprio enquanto tal, já que tem sempre o fito da moralidade. Nesta questão, concordamos na íntegra com as críticas que Eduardo Lourenço tece ao racionalismo sergiano. Se, por um lado, "como todo o racionalismo, o de António Sérgio é uma forma de voluntarismo e, ironia das coisas, uma paixão. Celebremo-la porque foi nobre e ardente e de alto propósito. Mais do que tudo foi ela formal e subjectivamente coerente como é raro em praias lusitanas"12, por outro, o autor de Sérgio como mito cultural está plenamente convencido de que o racionalismo sergiano, para além de estar intrinsecamente associado ao seu ensaísmo e ao seu polemismo, se sustenta erroneamente quando se confunde com o objectivo moral. No entanto, não cremos, tal como supõe Lourenço, que o racionalismo de Sérgio seja somente uma reapresentação dos racionalismos neokantianos que, no seu tempo, abundavam por toda a Europa, nem tão-pouco seja um racionalismo aproblemático. Ao invés, julgamos que, apesar de se confudir inevitavelmente com o seu racionalismo e com o seu ensaísmo, o idealismo crítico de António Sérgio está repleto de categorias que o tornam problemático, questionador e instigante: a saber, a existência de um racionalismo místico; a exaltação de um revolucionarismo e de um socialismo anterianos; a manifestação de um polemismo romântico; a utilização de um ensaísmo filosófico, característico e perturbador.

1 Idem. Considerações sobre o Problema da Cultura. In: ______. Ensaios. Tomo III. 2.ª ed. Edição crítica de Castelo Branco Chaves, Vitorino Magalhães Godinho, Rui Grácio e Joel Serrão; org. Idalina Sá da Costa e Augusto Abelaira, Lisboa: Livraria Sá da Costa, 1980, p. 50.

2 Ibidem, p. 50.

3 Idem. Sobre o Método mais próprio para converter o incréu. Seara Nova - Revista de Doutrina e Crítica. Lisboa, ano XVII, n.º 515, 26 de Junho de 1937, p. 215.

4 Idem. O Jogral de Deus. Seara Nova - Revista de Doutrina e Crítica. Lisboa, ano VII, n.º 160, 9 de Maio de 1929, p. 249.

5 Idem. Cartas de Problemática (Dirigidas a um Grupo de Jovens Amigos, Alunas e Alunos da Faculdade de Ciências). Carta n.º 11. In: ______. Notas Sobre Antero, Cartas de Problemática e Outros Textos Filosóficos. Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 2001, p. 434.

6 Ibidem, p. 434.

7 Idem, Cartas de Problemática, Carta n.º 11, p. 436.

8 Ibidem, p. 442.

9 Idem. Educação e Filosofia (Princípios de uma Pedagogia Qualitativa de Acção Social e Racional). § 7. In: ______. Ensaios. Tomo I. 3ª ed. Edição crítica de Castelo Branco Chaves, Vitorino Magalhães Godinho, Rui Grácio e Joel Serrão; org. Idalina Sá da Costa e Augusto Abelaira, Lisboa: Livraria Sá da Costa, 1980, pp. 148-149.

10 Ibidem, p. 135.

11 SÉRGIO, António, Educação e Filosofia, § 6, p. 143.

12 LOURENÇO, Eduardo. Sérgio como mito cultural. In: ______. O Labirinto da Saudade. Psicanálise Mítica do Destino Português. Lisboa: Gradiva, 2000, p. 171.

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